——“政治的内容其实就是文化，就是围绕着国家的概念组织起来的历史、文化和价值认同。除了这个理由，国家并没有存在的根本理由，即国家存在的根本理由是为了它的历史、文化、价值的根本认同，是这种认同的外在形式化。”

——“真正扎实的国家、社会型态，必须建立在一体化的、得到绝大多数公民认可的政治体制上，而这种体制，又需要植根于在实实在在的宗教-文明土壤里。同时，任何一个国家或文明体，对外则要接受不同的信仰、不同的文化、不同的文明……按亨廷顿的标准，美国的内外政策恰好是拧巴的，对内推行多元，对外推行一元。”

张旭东

张旭东（纽约大学比较文学系、东亚系教授，中国中心主任；北京大学人文讲席讲授，国际批评理论中心主任）

林凌（复旦大学中国研究院）

Q：张老师您好，感谢您接受我们的采访。我们都知道这些年您一直在提“文化政治”这个概念，还出版了新书《文化政治与中国道路》。近期的几次新书讨论，恰逢习近平总书记提出“文化自信”，他说，“道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信，文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。”您能不能跟我们再解释一下“文化政治”这个概念。

我觉得“更基本、更深沉、更持久”这几个词用得都很到位。事实上，把“文化自信”提升到“道路自信”和“理论自信”的基础这个高度来谈，已经点出了文化本身的政治意义。我这本书是十几年来文章的合集，其中有一个相当长的摸索和不断明确化的思考过程，这个过程的主线和结晶，就是“文化政治”的概念。

“文化政治”是一个完整的概念，一个概念的统一体。它不是鼓吹文化为政治所用，或致力于文化的政治化，而是力图阐明: 文化本身，就其最根本、最内在的文化属性和终极追求来说，本身就完完全全是政治性的。但这个政治不是狭义的政治，而是本体论意义上的政治，指的是一个生活世界对自身存在的肯定和对自身安全的捍卫。从“文化政治”的逻辑看，政治不过是生活形式的文化强度，而文化则是生活形式的政治强度。

在这个世界上，人们的生活形式本身既是文化的，也是政治的，两者之间互为内容和形式，互为表里，是一个统一的整体。我们在文化领域的自我理解、我们的情感、价值、具体到我们如何拿筷子、怎样孝敬父母、跟朋友、同学、老师如何交往等等一切中国人认为在文化意义上使中国人之所以成为中国人的东西，本身都具有潜在的政治性。这些文化因素不仅只具有文化的属性，同时在它的自我意识、自我认同、自觉和自信的意义上，在伦理、情感、价值观、理想的意义上，都具有潜在的但却是强烈的主体性，具有捍卫自己的生活世界的意志和决心。这种内涵于文化本身的自我意识和主体性，在特定的环境和条件下，可以经由量变到质变的辩证转化，在一瞬间进入政治范畴，获得一种前所未有的政治属性，产生出实实在在的政治力量。出于爱山河、爱家园、爱文化而爱国、由“保种保教”而保国、由朴素的“救亡”冲动，即拯救文化或文明意义上的国家而走向将个人生死置之度外的政治革命的例子贯穿于整个中国近现代历史。以往我们只是在“爱国主义”、“民族主义”等经验范畴里考虑文化能量向社会政治能量的转换。“文化政治”的概念，是试图在理论上对它做出新、更为严格的分析和概括。

Q:  看来您在这个概念里面注入了很多思考。但一般知识分子谈到文化时，似乎不太愿意考虑它内在的政治性，而是比较偏爱文化本身高雅、独立、精英、纯粹一面，许多人对政治因素干涉文化领域有很深的戒备甚至反感。您现在重提文化和政治的关系，强调文化就是政治，政治就是文化，那这两个不同的范畴是怎样相互转化的呢？这种转化只有在国家这个整体性分析框架里才能说清楚吧？

任何一个生活形式都是由文化因素构成的，这是它的“自然”。但这个自然意义上的文化世界，一定同时具有政治性的内核和外部边缘。在与其他生活形式接触时，特别是同进攻性的、敌意的、试图根本否定自己存在理由的“他人”相互碰撞的过程中，文化世界的外部边缘会把外部威胁和冲突的紧张感传输到系统的内核和中枢，原本蛰伏在自然的文化状态的自我意识和主体性，这时就会被激活，发生向政治状态的转化。这时，一个文化共同体就会展现出它内在的政治强度。无法达到这种政治强度的文化或文明形态只能归于消亡，因为在这个事关自身习俗、伦理、情感、审美、价值和信仰体系兴废存亡的“政治的关头”，作为这种文化和文明载体的活生生的人，必须要为自己的存在方式辩护，不但要展示对自己生活世界的爱，而且最终要有捍卫它、为它而战的意志、组织、技术与能力。只有当面对要从根本上否定自己存在的正当性的“敌人”时，文化世界才会达到“政治”的强度，但这个“政治”强度点自始至终结构性地内在于文化或文明整体。可以说，在国家竞争和文明冲突中，文化本身是具有自我肯定的意志和战斗性的社会组织和观念系统，本身就具有政治性。这种政治性在理论概念上，叫做文化政治。可以说它是这种问题意识的表述方式，是一种理论建构。

反过来讲，“文化政治”的概念也可以从“文化”的维度帮助我们认识“政治”的历史性和价值内涵。任何一种政体和社会制度，任何一种具有世界历史意义的政治观念和意识形态系统，都必然有一个文化和价值的基座、框架和参照系，古往今来人们有时候用宗教的方式、有时候用“文明”的方式，有时候用普遍阶级的方式去界定它。任何一种政治形式，就其内容和基本诉求来说，必然来自特定的文化机体，来自特定的价值和意义系统，包括情感、风俗、伦理、道德的积淀。每当一个政治共同体出现内部的危机，在道德沦丧、制度败坏、不同社会利益集团间的利益冲突威胁到社会和谐甚至国家安全的时候，政治共同体的重建，也往往必须再一次诉诸“民心”和“天命”，也就是寻求从更大的文化与价值系统内，开辟新的合法性来源，建立新的政治权威。无论面对外部还是内部的敌人，文化和政治在保卫或重建秩序的过程中都是相互依赖、相辅相成的力量。在这里面，政治的终极要求是“区分敌我”，在直接的引申意义上还要求一切政治性存在的战斗性和自我牺牲。但我们可以设想：没有人会为抽象的、苍白的、概念化的标签或口号去冒生命危险。政治的社会动力和历史动力，必然来自于更深处的、结构性基座性力量，是这种情感、信念和理想，驱动人们为自己认为最可宝贵、界定自己生命意义的东西去奋斗和牺牲。

但这种构成政治世界里面最根本的动机和动力的东西，本身却并不能直接被政治生活生产出来，而只能由通过家庭、学校和社会长期的培育而产生。这种长期自然养成的价值资源，就是广义上的文化。这种类似与自然资源的文化资源，虽然不能由政治系统去生产，但却需要政治意识、政治组织和政治行动去体现和捍卫。可以说文明意义上的文化从来不是“非政治”的，而是必然体现为国家的法律秩序和政治秩序。反之，具有历史实质和政治本体论真实性的国家，也必然是它所植根和捍卫的生活方式的外在化。

进一步看，在“文明国家”（civilizational state）的意义上讲，法律与政治秩序、体制、道路等等的历史实质、内在构造都是文化，但这是文化政治意义上的文化，而非简单地同政治对立、追求自身独立和“自律”的“文化”。同样，在文化政治的意义上，政体是文化的外化和具体表述，而不是仅仅追求自身“理性化”的单纯的利益集团和行政系统。古往今来，文化政治从后台走向前台的时刻，往往是文化最终必须为这样或那样的政治与法律结构提供框架性支撑的时刻。一旦当政治与法律结构无法靠自身的意义系统或“正当程序”维系，或出现了单凭政治与法律的外在权威解决不了的“正当性危机”时，“政治”领域就被迫诉诸一个更大的“文化领域”，法律内部、政体内部的结构性矛盾必须诉诸法律之外、政治之外的生活世界、历史世界去重新界定自己的合法性、正当性来源，形成新的共识、新的认同、新的社会主体和政治基础。在这种“非常”时刻，平日在“正常”状态下各自诉诸各自社会空间内的自律性的“政治”和“文化”体制就显示出它们深层的相互依赖、互为表里的关系。政治国家所依托的、它所能够援引的更大的意义框架就是文化。这是文化政治概念的又一层含义。

Q：您将文化提升到这样的强度来理解，似乎与我们一般生活中对文化的感觉不太一样？

是的。因为在常规意义上，也就是说，在政治领域和文化领域都正常运行的条件下，这种关系是应该消失于、至少是隐藏于两者各自的相对独立性、自律性中的。人们在国民日常生活“常态”中看到的应该是：政治归政治，文化归文化，而且政治最好不要干涉文化，文化生活和经济生活一样，遵循自身的逻辑开展，用不着政治操心，也用不着去为政治操心，因为政治领域大体上可以做好经济与文化需要它做的事情。用马克思形容市民阶级国家的经典描述讲，就是资产阶级聘用了一个管理委员会，以便自己埋头打理本阶级最重要的事物：生意。在同国家政治的关系上，在追求各自的自律性和不受打扰的工作和兴趣方面，“文化人“和“经济人”恐怕也没有太大区别。但如果忘记了文化与政治的深层关联，如果没有文化政治的意识，“文化”就会在历史运动和国家生活内部逐渐蜕变一种“间接权力”：即只要特权，不承担社会责任，沉溺于自身的特殊利益群体，而与国家、国民离心离德，变成无源之水、无本之木，最终失去自身的历史动力和集体性价值和意义，变成一种颓废、虚无、孤立的伪文化。

Q: 那文化就没有自己的特殊性和独立意义吗？

我本行是研究文学、美学和思想文化的，所以回答这个问题需要特别小心。文化就其内容来说，包括习俗、文明、理性、感情方式、道德、价值观、生活方式等等，本身其实谈不上有什么独特的地方，因为它就是一个共同体的生活方式。至于社会分工意义上的文艺、学术、思想方面的活力和创造性，当然离不开个人才能，但个人才能最终还是传统与历史经验本身文化的产物，也只有在传统和历史经验中才能得到恰当的评价与欣赏。最高的艺术、学术与思想生产，虽然出自个别艺术家、学者、思想家的创造性劳动，但在内容与技艺两方面，也都必然通过文化系统的总体性，与作为政治存在的共同体发生这样那样的关系。也就是说，任何审美、知识、观念领域的“普遍性”，本身必然都是特殊的社会生活、政治生活的产物，它的意义和价值丰富性都镶嵌在特殊的历史经验、民族经验的构造中。文化政治的概念当然不能离开文化的自律性而存在，但它所强调的是历史地、辩证地理解文化本身的政治性和政治本身的文化决定，而不是仅仅在分析方法上重复文学社会学、知识社会学所处理的问题。

从我们比较熟悉的艺术哲学或美学理论角度讲，应该说，文化政治概念下的“文化”概念带有明显的黑格尔-马克思的总体论特征：在强调结晶于作品中的历史经验同时，注重分析这种“理性内容”的感性外观，也就是艺术作品的形象、结构、寓意和气象，把后者理解为前者的显现、表达和再现。在黑格尔对于美的标准定义中，美是一种理性的感性体现，我们把“理性”换成“文化”，但两者的历史内容是一样的。文化当然具有审美的维度，但文化本身并不局限于“美”的范畴，它可能就是普通人的饮食日用、伦理规范包括习俗、情感-道德构造，直至它内在的政治本体论强度。当文化表述为观念、形象、叙事和想象时，在音乐、舞蹈、美术、文学等艺术领域，它当然具有比较确定的形式、结构和规范，受到各个艺术门类内部发展规律的制约。政治就其形式方面来说，也有一个形式的问题，这是我们学文学的人所要达到的对作品进行内容和形式的分析。但形式分析最后都涉及内容，它最终只是为思想打开通道的方式。如果也可以这样看政治的话，那么政治形式，就是肯定和捍卫作为文化共同体的国家形式。为了这种事情而组织起来的经济组织、法律规范、行政管理系统等等，这一切我们看得见摸得着的运作的事实、存在的条文、规矩、政策、制度以及它们的外在化。比如说武力、暴力、监狱、法庭等等这一系列外在化的是它的形式，仅仅是政治的形式。

总之，这是一个形式和内容的问题，而文化本身的内容和形式问题，对应着文化与政治的互为内容与形式的问题。前者需要在批评和美学范畴内处理，后者则需要在文化政治的范畴里处理。

Q: 文化政治概念里包含的国家概念，似乎同经典马克思主义的国家概念不太一样啊。您能稍稍展开一下吗？

从前面谈到的“文化政治”概念的基本定义看，政治的内容其实就是文化，就是围绕着国家的概念组织起来的历史、文化和价值认同。除了这个理由，国家并没有存在的根本理由，即国家存在的根本理由是为了它的历史、文化、价值的根本认同，是这种认同的外在形式化。经典马克思主义是从生产方式、阶级斗争方面界定国家，把国家视为一个阶级镇压另一个阶级的机器。但我们不应该忘记，即便在经典马克思主义历史唯物论里，文化仍然占有极为重要的人类学本体论意义。对资本主义生产方式的结构分析，无论在理性层面上多么令人信服，却并不能回答这样的问题：为何作为意义、情感、道德和价值承载者的活生生的人，我们不满足于资本主义制度，而是试图去超越它、驾驭它。我们应该考虑到，经典马克思主义产生的历史年代，欧美资本主义的发展尚没有遇到“文化”或“文明”的对手，而只是在殖民地、原料供应地、商品倾销地的意义上看待非西方社会，把它们视为不顺应西方宰制即灭亡的人类社会发展低级阶段。工业革命以来的西方社会内部经济冲突、社会冲突，在几百年里直接上升到政治领域，形成一种具有宗教-文化特殊性的世界历史普遍论述；但对外却以一种非政治化的面目出现，沿用的是启蒙以来文明与野蛮、人与自然之间征服与被征服的逻辑。黑格尔所谓东方世界没有历史的论断，反映的正是这样一种历史经验和意识形态。

二十世纪经过两次世界大战，先是出现了“在一个国家里夺取政权、建设社会主义”的“俄国道路”；接着出现了亚非拉广泛的民族独立、民族自决、民族解放反帝反殖运动。二战后，印度、阿拉伯、中国这样具有悠久文明的大国和地区接二连三建立了主权国家、奉行独立自主的路线。相对于欧洲主导全球事物的十九世纪，这是具有世界历史意义的转折。在今天，一方面我们面对全球化的冲击，同时享受全球化带来的技术进步、社会发展和生活便利；另一方面，也目睹了文明共存和文明冲突时代的到来。在二十一世纪历史条件下，十九世纪经典马克思主义提出的对资本主义的结构性内在否定，以及二十世纪世界共产主义运动所主导的意识形态两大阵营的较量，客观上都需要处理文化政治概念所包含的一系列问题与挑战。在理论上，这是特殊的欧洲普遍主义话语系统内部的否定、超越思维向文明多元时代的普遍与特殊的辩证法思维的转变。我在《全球化时代的文化认同--西方普遍主义话语的历史批判》中对前者作了一个分析和梳理。《文化政治与中国道路》则是对后者的进一步理论化所做的一点尝试。

今天的中国，不但在更高层面上继承了“在一国建设社会主义”的历史挑战，更在文明共存、文明冲突环境下走在探索普遍与特殊辩证真理的历史前沿。在社会经济发展和制度建设的同时，中国时刻面对来自西方的巨大的意识形态压力、价值唯我论和独断论压力、文明论竞争压力，乃至制度和正当性层面上的公开、直接的挑战。在这样的历史条件下，探索政治经济和制度意义上的中国道路，同时必然也是探索意义、价值、和文化政治理论意义上的中国道路。否则，我们在器物层面上的收获，将会因为信心、信仰、理想的缺失而付诸东流。我们在建设、制度上的努力，会在价值、意义、道德、心理、审美领域被扭曲和颠覆，最终被消解于自我理解上的迷茫和失误。这也就是所谓走在自己的路上，却以为走在别人的路上，被他人在意义、价值和信仰层面“收割”社会发展的成果。今天中国在思想理论领域面临的挑战，为“文化政治”概念的切关性提供了一个最好的例证。事实上，我更愿意把文化政治概念理解为当代中国思想论证和思想挑战的一个产物。我希望它以概念建构的方式，回应了一些具体的、切实的、紧迫的问题，更希望它对我们文化思想领域里的批评实践有一点启发和帮助。

Q：您这样来谈论文化，会不会有一个结果，就是说文化之间必然有冲突，而且最终不存在调和的可能，不存在什么普世的，大家普遍接受的东西。

今年是塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一书出版二十周年。“不妨从这本书出发来谈。这本书最早的起源是1992年的一个演讲。冷战结束之后的第二年，亨廷顿在“美国企业研究所”发表了一个演讲。顺便说，我觉得这个“企业”翻译得不够好，“American Enterprise Institute”里的enterprise有“事业”、“奋发有为”的意思。这个研究所是以服务于美国国家利益为宗旨的新保守主义思想库。演讲很成功，亨廷顿随后把它写成文章，第二年，也就是1993年，刊登在《外交事务》（Foreign Affairs）上，引起了更大大的反响。1996年又把文章扩写成书，由纽约的Simon & Schuster出版。

亨廷顿篇文章是回应他自己一个学生的论点，他就是弗朗西斯·福山，当时出名是因为炮制了那个“历史终结论”，宣布“冷战”以自由主义西方战胜国际共产主义运动的结果告终，从此系统的、根本性的意识形态对立将退出历史舞台。亨廷顿完全不同意福山的观点，认为世界并不会就此太平，宗教信仰、文明认同领域的矛盾将取代意识形态的冲突，甚至超越经济发展带来的不平衡，主宰今后世界秩序的重建。

塞缪尔·亨廷顿

“文明冲突论”成为讨论热点的时候，我还在美国读博士，还没有完全走出八十年代“新启蒙”、“全盘西化”和现代化思维，更没有对美国学院主流学术提出自己的质疑。所以，抱着不假反思的普遍主义假定，强烈反对亨廷顿的观点，只觉得全世界人民都和中国人民一样，强调文明和谐、追求现代化，你亨廷顿先生怎么逆历史潮流而动，挑动群众斗群众，谈什么“冲突”呢？同时我也不满意福山的“历史终结论”，但那是站在西方马克思主义的立场上，对他的庸俗自由主义呲之以鼻，并不意味着更同情亨廷顿的观点。但二十年后，我发现亨廷顿在这本书里说的不少话不但正确，而且振聋发聩！

这本书名气大，但常常是被人误读和误解。一些人望文生义，一看“文明的冲突”，就觉得亨廷顿在讲“冲突”，主张西方恃强凌弱、对异己文明别抱幻想，及早打压。亨廷顿的确认为人的宗教文化认同是最根本的认同，没有办法消除和克服，因为这样的认同太强，根源太深，所以文明板块之间的裂隙带或断裂带会带来未来世界的持久的动荡。但从这个假设可以推出什么样的结论呢？20年之后，当我们再读的时候，应该发现这本书有它的两面性，或者说歧义性。

事实上，贯穿《文明的冲突》全书的核心论点是：正因为人的文明认同（主要是宗教信仰和生活方式）实际上很难在短时间内被撼动，那么尊重这种差异性、客观看待这种是不同，就是世界秩序的真正基石。反之，如果不能正视这种差异的深刻性，自以为是地以为可以用一种宗教、一种价值观、一种文化、一种制度去统一世界，就会造成对世界秩序的本本性破坏，就会在客观上构成对世界和平的最大的威胁！换句话说，既然人类终极诉求不一定仅仅是经济意义上的幸福，而往往是对“我是谁”、“我为什么活着”这样终极性追问联系在一起的，那么未来世界秩序最终就只能建立在对文明根本性差异的承认基础之上。所以亨廷顿的书也可以理解为奉劝人们不要自大，不要认为可以消除、克服、超越深刻的宗教文化认同，去建立什么“普世价值”的乌托邦。世界秩序要建立在不同文明的和平共处之上，我们必须接受这个事实。

Q：这倒真和我们的印象不太一样。那亨廷顿其实是在批评美国吗？

细读这本书，我们会看到为美国利益而思考和写作的亨廷顿对美国怀有很深的忧虑，提出了严厉的批评。他认为，世界上最根本的认同是宗教文化认同或文明认同，所谓文明，就是由抱有大体相同的根本性认同的人所组成的社会形态的最大范围。那么，逻辑上的推论就是：任何一个国家、任何一个共同体、任何一个以文明为基础的政治型态，对内应该维护、加强这样的认同，而不是去以多元化、多头化的方式去撕裂它。真正扎实的国家、社会型态，必须建立在一体化的、得到绝大多数公民认可的政治体制上，而这种体制，又需要植根于在实实在在的宗教-文明土壤里。同时，任何一个国家或文明体，对外则要接受不同的信仰、不同的文化、不同的文明；要承认世界的文明多样性不要包打天下，不要一意孤行，以为自己是救世主；不要推行一种标准化的、美国化的、西方化的、基督教的世界。也就是说，对外要多元、多极，对内要一元、一体。这种一元化和一体化不是排他性的、压制性的，但必须是在鲜明的主流价值和认同感之下的包容。

按亨廷顿的标准，美国的内外政策恰好是拧巴的，对内推行多元，对外推行一元。也许是出于对这种现状的忧虑，在《文明的冲突》出版后，亨廷顿又写了《我们是谁》这本书，进一步主张夯实美国国家认同、文化认同、文明认同，为这种认同感寻找历史、文化、制度的构建性元素。虽然美国现在还不到四分五裂的地步，但内部分裂和外部穷兵黩武为所有“制定规则”的势头并没有减弱，这在亨廷顿看来，是一种危险的组合，也是对现实的世界秩序的最大威胁。

有意思的是，反观中国，虽然还没有达到美国的实力和地位，内部外部的局势都相对严峻，但大体上却似乎很符合亨廷顿的主张：对内追求文明的一体化和自我认同；，对外追求一个多元、多极、和平共存、和而不同的世界。

这本书在其他方面也不乏先见之明，比如在911前十年，就预言了伊斯兰文明同西方的血腥冲突。他也准确预言了随着中国和整个东亚的崛起，儒家文明圈的文化自信、制度自信会获得长足的发展。他指出，这种自信是很可以理解的，因为本来西方对东亚的优越感，就是建立在不对称的军事优势和经济技术领先之上的。随着距离的缩短，东亚世界的自信自然会恢复，因为它其实从来也没有在文明的意义上向西方俯首称臣。西方对东方的道德优越感凭借的只是暂时的技术优势，特别是军事技术优势，也将随这种优势的减弱而消失。

Q：亨廷顿说的文明和您的文化政治的概念很类似吗？

尽管出发点不同，但亨廷顿的书可以作为“文化政治”概念的一个旁证。亨廷顿认为，文明在政治意义上就是认同的建立，根本上就是回答“我是谁”这个问题。这个问题很不好回答，所以更好的办法是问“我不是谁？”（who I am not？）而最好的问法是“我们反对谁？”（who are we against？）。

亨廷顿的文明论虽然有直接服务与美国外交军事战略的意味，但粗线条的描述和分析下面仍不乏一些细腻的区分。比如说，他把世界的东、西两大板块在内部又做了区分。同样是西方，中国认为俄国属于西方，但是亨廷顿认为俄国是东正教文明，是一个独立的文明。而东亚则汇集了五种主要文明形态：儒家、佛教、日本（神道教文明，是独立的文明，同中国文明是完全不同的两个文明）、伊斯兰文明（主要是在印尼、马来西亚等国），还有基督教文明，即菲律宾，在做西班牙、美国殖民地期间成为一个基督教社会。这种划分和中国人对世界的理解是有区别的。

比如，他对苏俄同西方认同差异的辨识就很有意思。他说俄国今天可能是苏联的一部分，明天可能就不是了，但无法改变的是俄国人仍将是且只能是俄国人。这在今天已经应验。

Q: 亨廷顿相信民族性吗？他的文明论建立在什么基础上呢，是一成不变的吗？

亨廷顿并不是所谓的本质主义者，不认为有与生俱来、一成不变的民族性。他引用18世纪一个法国外交官的话说，如果遇到一个俄国人，用铜板在他身上刮一刮，就会发现这个俄国人外表下面是个鞑靼人，这个说法当然是个笑话，但是下面的区分很严肃。

他认为，在决定西方、基督教文明的因素中俄国人没占到几项，所以他们不是西方人。那什么是决定西方认同的因素、即能帮助西方人回答 “who we are, who we are not, and who are against？”问题的那些东西呢？亨廷顿认为答案还是要到历史里去找。他列出下面这么几项，这也是“比较文明论”的基本功课。在亨廷顿看来，西方与俄国分属不同的文明，原因在于构成两者身份认同感的决定性历史经验大相径庭，比如：

第一，西方的源头是希腊、罗马文明。俄国的文明源头虽然可以追溯至希腊罗马，但它的流传路线却是从东罗马帝国经小亚细亚到中传播，所以不是西方文明正统嫡传。

第二，西方的宗教认同来自基督教，俄国则是东正教国家，虽同属广义的基督教，但在天主教和新教徒眼里，毕竟是“非我族类”。亨廷顿特别指出，地缘政治和国际关系上，同为正教国家的希腊和俄国经常一致，虽然从战后政治军事结盟的角度看有点不可思议，因为希腊是欧盟和北约成员国。

第三，语言文字不同。西方是印欧语系、拉丁字母等，而俄国是西里尔字母。

第四，天主教会和封建制是欧洲中世纪的决定性经验，但俄国都没经历过。俄国是典型的“亚细亚生产方式”，即所谓东方专制主义加农奴制。

第五，对于近代欧洲具有决定性影响的宗教改革、文艺复兴、海外扩张、启蒙运动、民族国家，俄国都没有经历。这就如同我们说当年没上过井冈山，没参加过长征、抗日就不能算老革命一样。

第六，在工业化、现代化进程中，西方走的是是技术革命、海外贸易、自由市场竞争的路，而俄国不论彼得大帝还是斯大林，都是以高度集权的国家行为推行工业化，搞计划经济。这导致了两种极为不同的现代化、工业化、城市化经验。

第七第八两点是大家最熟悉的，就是政治制度和文化价值。西方的决定性特征是民主制和法治（rule of law），包括政教分离、代议制政府、权利意识、言论自由、个人主义等等。俄国和苏联历史上则没有建立起这样的制度、形成这样的政治文化。

如果这是一个构成文明认同的历史经验清单的话，西方人看着俄国，对着单子，一项一项划下来打的都是叉，那最终凭什么说俄国人是西方人？属于“我们”而不是“他们”呢？从东亚看，俄国似乎在文化上当然属于欧洲、属于西方、属于基督教世界，但按照亨廷顿的更为贴近、更为细腻的区分法和排除法，俄罗斯文明基因内似乎并不包含使西方成为西方的决定性历史经验。结论就是：俄罗斯文明自成一体，可称之为东正教文明。

2016年1月6日，普京突访特维尔地区的一个俄罗斯教会，庆祝东正教圣诞夜

我们可以想想，对照这张单子，相对与“西方”的自我认同，什么是决定当代中国文化认同的基本的源头性构成性历史经验呢？什么是我们的希腊罗马？仅仅是春秋战国，先秦两汉吗？那后来的民族大融合又怎么看呢？什么是我们的政和教？仅仅是作为官学的儒家吗？在近世历史上，我们有什么类似于宗教改革、文艺复兴、地理发现、民族国家、工业革命等重大历史阶段吗？从帝国、到民国、到人民共和国、到改革开放，我们走过的路径又在什么意义上塑造了今天的中国人呢？这些都是一些很基本的问题，追问下去，我们可以看到，真正的文化认同必然也是政治认同；真正的政治认同必然也是文化认同。近代以来中国人对“国”的追求，也是对文化政治意义上对自己生活世界的文化强度和政治强度的追求。

Q：要更进一步了解您复杂的理论，包括您之前说的您与亨廷顿的区别，可能要读一下您这本书了。您能否再简要地介绍一下自己的著作，方便读者进入。

这本书跨的幅度比较大，大家看目录的话，可以看到六个部分:

第一部分是谈国家的根基。这本书叫“文化政治与中国道路”，不言而喻，我认为文化和价值是一个国家的根基。国家的政治、体制，更不用说它的军事力量、经济力量都是外在化的东西。但是这些外在化的制度、实力能走多远，归根结底在于它的文化力量和价值这个根源。所以这一部分主要是讲这样一个问题。这么大一个题目不能泛泛而谈，我处理的是几个比较具体的问题：

第一个是处理当代中国社会的连续性和内部断裂的问题。比如我们改革的30年和共和国的第一个30年，在什么意义上、什么程度上是连续的；又在什么意义上、什么程度上是断裂的。这涉及到很多很多思想的问题、价值的问题，各种各样的争论很多，大家都是比较清楚的。那么，人民共和国的历史和民国的历史，民国以来的历史和帝国时代的历史，中国的文明进入近代以后充满了断裂，每次断裂代价都非常大，都带来了关于认同、关于价值基础、关于文化和社会根基的一次动摇。我提出了“两个六十年”的阶段论，即1919-1979的第一个六十年，和1949到2009的第二个六十年。前面是激进革命、移风易俗的六十年，总的趋势是“向上走”，直到“高处不胜寒”；后面是从开国、社会主义经济建设到“改革开放”的六十年，除去“文革十年”的插曲，总的趋势是“向下走”，是务实、摸索、承认并寻求认识经济规律、满足普通人的物质文化需求。两者的重合部，是中间的三十年。这样分段不是为了别出心裁，而是想避免“前三十年”和“后三十年”的简单对立，强调在历史的长时段中看中国的发展，同时强调毛泽东时代在各方面的奠基意义。

处理连续性和断裂，目的也不是要一味强调连续性，回避或淡化断裂。因为每一次断裂不但是一次历史挑战，也是一次历史机遇。每次对断裂的克服，都会进一步强化连续性的内在强度。整个中国近代历史和集体经验，我觉得就是在断裂、危机和克服危机的这样一个紧张状态中形成的。今天的中国相对来说是比较平和的：经济生活、日常生活、每个人都有自己要做的事儿，有自己小小的幸福的追求，个人目标和愿望满足，这是一个社会回归常态，是好事儿。但我们不能忘记，在这个我们立足的、平稳的、相对来讲比较正常的社会下面的地层结构，实际上是高度紧张的、压力非常大的，有很多错位、断层，就是这样的一个地基。

第二个方面是“主权者”概念的引入。这也是我最早发表在观察者网上的文章，当时采访的也是你吧。引入政治哲学范畴里的“主权者”概念是要标明在今天中国形式和国家法律秩序里那个隐秘的最高权力。对于这个“主权者”(the sovereign)我们怎么理解？是人民主权呢还是天赋皇权呢，还是有一个什么更高的神权呢？归根结底，中国社会那个作决断，包括认同背后的那只看不见的手，不是市场意义上那只看不见的手，而是在最高政治权力、集体行动意义上的那个力量在哪儿，在关键时刻如何出场、如何决断？这个主权者无疑必须是一个不可分裂的统一体，它是民族、国家和文明最高利益的守护者和裁决者，它存在在政治哲学意义的自然界，因为在它之上再没有任何权威。平日里它蕴含在法律的正常运行之中，所以是看不见的。但一旦出现事关国家民族兴废存亡的危机关头，这个主权者就会露出真面目。此时国家的政治本质和文化本质，就可以被看清楚；同时，国家和国民的在政治领域里的真实关系，也被再一次确认。可以说，主权者的在场，是克服历史断裂、确保连续性的一个重要因素。而每一次渡过危机，也都确证了这个“主权者”的在场。

Q: 在我参加过的几次关于您新书的讨论会上，大家似乎对“新人”的概念很感兴趣，您是要把人民共和国的根基放在“新人”这个概念上吗？

“新人”的概念涉及到新中国根基的人方面、历史主体的方面。我想先提一下“第四等级”的概念。大家知道，法国大革命时代有第一等级、第二等级、第三等级的区分。第一等级是僧侣等级，是服务于神的；第二等级是国王、贵族，是人上人；第三等级是中产阶级。今天我们的世界是中产阶级建立的世界，尽管中国是革命立国，是社会主义制度，但我们生活的世界历史环境是中产阶级社会，是当年的资产阶级，或者中性地讲，叫中产阶级、市民阶级。他们通过从王权和神权中解放自己，通过海外扩张、殖民、市场、技术、战争以及一系列革命和改革，“按照自己的面目”打造了这样一个现代世界。这是今天中国人面对的给定的历史条件。

法国大革命时期社会等级划分

现代中国就是在这样的一个世界格局探索自己的道路，给定的历史条件是中产阶级按照自己的面貌创造出来的世界。那么在这个世界里，中国人面对的最大选择是说：我们只是要在我们的国界、社会的框架内，复制出一个世界历史上已经由别人确立下来的第三等级吗？第三等级在法国革命时期是革命阶级，到现在它已经是一个坐天下的、守成的甚至是保守的阶级了，只是在技术更新、风险投资的等于，我们还能看到它的一点点“革命性”，但那也多半是资本的革命性或创造性毁灭，而非这个阶级的内在品格了。。它即便不是一个反动阶级或没落阶级，但它至少可以说它是一个establishment，是一个功成名就、坐享其成的阶层吧？各种制度是它设计的，而且是它为自己的利益设计的，它在自己设计的这个制度里是得其所哉，虽然嘴上讲平等，实际上心里是不太想让“全世界三分之二的受苦人”都过上他自己的日子的。

提出“第四等级”等级概念，是提出这样一个问题：如果今天中国正在奔小康或已经过上小康生活的中国“无产阶级”仅仅是要照猫画虎地比照历史上那个中等阶级复制出一个新的我，，我们面临的最直接的问题一是我们人口基数太大，国内乃至全球资源恐怕也承载不起四倍于美国人口、以美国生活方式为奋斗目标的新中产阶级。除非我们在中国社会内部同时也复制出一个有着相似贫富比例的等级关系，比如十分之一人口是中产阶级，十分之九仍然是无产阶级，或者说是底层，而且这个庞大的底层基本上没有过上有尊严的生活的可能。如果只成就了这样的中产阶级社会的话，那么这个国家将是处在一个内部的分裂状态，它在政治、经济、社会的意义上，也就没有任何新意可言。但如果今天中国社会大多数人最终都要过上好的生活，那么这个新的或晚到的“第三等级”就必须在基本的生产方式、社会组织、意义价值系统上突破历史上的那个“第三等级”的局限性，它就必须要标志这一种“新人”的出现。这种“新人”带来的将是一种新的质，而不仅仅是单纯的量的增长。在纯粹的量的增长上带来环境的问题、带来资源分配的问题，带来利益冲突的问题，还有可能带来战争。但新人却是一种新的劳动组织和社会形态、新的价值观的产物。

从“第四等级”过渡到“新人”的概念，说的就是这样一个命题：中国中产阶级若想成为第三等级，它就必须成为第四等级。它要把由自己的经验、实践、理想、价值共同决定的那个第四个等级，推向世界历史的舞台。要把它作为定义一个世界历史意义上新的阶级、新的阶层、新的生活世界、新的人生观价值观的标准。只有成为第四等级，中国人才能为世界历史上真正的普遍的、最后的第三等级开辟道路。这个“第四等级”不仅仅是历史上更晚近才冒头的、人口基数更庞大的“第三等级”，而是一种新人，它带来一种新的劳动生产方式、新的社会组织、新的财富分配原则；带来一种新的价值和新的集体性气质和面貌。“新中国”是被“新中国人”创造出来的，是这种“新人”的国家，这种人性的新的内涵，才是“新中国”真正的精神根基。

Q:第二部分谈“中国道路”与“中国梦”，您不担心学界有人看到这些标题会觉得您同“官方”走得太近？

听上去是有点跟“官方话语”接近，但我并不觉得需要刻意回避。实际上我谈的是两个很具体的问题。一个是继续谈“第四等级”和“新人”的问题。 “中国道路”就是“新人”为自己开辟的道路。这是地面上从来没有过的路，是在没有路的地方走出来的路，就像鲁迅在《故乡》最后讲的，“世界上本没有路，走的人多了，便也有了路。” “没有路”有两重含义，一是走别人的路走不通；一是别人压根不允许你走他的路，处处封堵你，但又“不需革命”，不高兴你探索自己的道路。那什么是中国人自己的特殊道路呢？特殊的道路在什么意义上又是普遍的？中国人想过的生活什么意义上是别人没有办法参与的？也没有办法分享，或者说别人不愿意分享的？这是我们自己的命运或独特的处境，但这个特殊处境又是处在世界历史的整体关系中、被这种关系所决定的，是一种结构性的“特殊”，或者说是一种特殊的普遍。在什么意义上，中国人想要，不但别人也想要，而且有责任也给予别人，这是中国发展道路的一个内在问题。从理论上讲，是普遍性和特殊性的问题。在什么意义上我们中国人今天做的一切、想的一切都是特殊的，比如中国特殊的历史、条件、限制、文化等各种各样的因素限定的，别人没有办法分享、参与；在什么意义上中国人做的事是应该给所有人参考甚至效仿的。走自己的路的时候，中国人应该同时“为世界做出较大的贡献”，至少不能再去重复他人走过的成问题的路，比如破坏环境资源、竭泽而渔的“发展主义”道路；比如鼓励弱肉强食的竞争、任凭不受节制的资本逐利而导致社会分化、撕裂的“新自由主义”道路。所谓“第四等级”的提法，也是在普遍与特殊的辩证法意义上，强调对既有的、物化和特权化、排他化的“第三等级”的超越。

Q: 您在第三部分谈“文化自觉”，这似乎是八十年代“文化人”以来的一个老题目了。今天再谈这个题目您是要赋予它什么新意？

的确是从80年代文化热以来一直在谈的问题。这本书里也许还讲出一点新意的地方，在于用文化自觉、伦理自觉、政治自觉这三者间的互动关系模式取代八十年代延续下来的那种“启蒙与救亡”二元对立的思维。晚清五四以来中国文化知识分子要做和能做的是通过文化领域的激进性、革命性运动，通过“荡涤传统文化的污泥浊水”为一个新中国的到来清场。但在这样做的时候，这些文化知识分子思维定式和行为惯性却是用“文化自觉”去改造和统领“伦理自觉”和“政治自觉”，最后自以为是地把“新文化”同体现历史现实的“伦理”和“政治”对立起来，有时候更是稀里糊涂地站到政治革命和国家政治的反面，最后只能自命清高地守着“个人”、“普遍”、“唯美”这些暧昧的概念，客观上落入种种“间接权利”的窠臼中区，与人民、国家形成情感、道德和价值观上的距离。这里的误区恰恰是忽略了文化政治的逻辑，忽略了文化与政治内在的一体化，忽略了文化革命的最高诉求：它不是单纯文化意义上的自我否定，而是集体性、政治性的自我肯定、自我辩护和自我更新。这也解释了为何近现代中国知识分子越是把“文化”和“国家”对立起来，他们在文化上就越是缺乏说服力和创造力，在文化政治共同体中就越是边缘化、感伤主义化、虚无化。因为从文化政治的逻辑看，中国革命和国家政治正是“中华文明伟大复兴”的具体形态，“文化”和“政治”是这个形态的有机组成部分，互为目的，相辅相成，而不是各自为政，甚至反目成仇。

在文化变革、文化更新的根本方向上，近现代知识分子往往不是很明了文化与政治的根本性关系，不明白政治意义上的主权国家的确立，乃是文化革命和文化创造的最高目标。所以直到中国共产党出现以前，中国知识分子其实确实都“一直在黑暗中摸索”。而即便是中国共产党，也只有通过血的教训，才逐步摆脱了共产国际教条主义指令，走上“马克思主义普遍真理与中国实际相结合”的道路。我们今天所谓的“中国道路”，历史起点就在这里。从文化政治的逻辑出发，我们今天可以进一步理解什么叫“中国人民的历史选择”。这个选择一直到今天仍然构成人民共和国正当性来源和基础，是“新人”和“新中国”的“决定性历史经验”，也是“中华文明的伟大复兴”的历史实质。中国革命不仅仅是一个政治事件，同时也是一个文化事件和文明事件，因为它带来了一个新的文化，新的国家，新的人民。文化政治的概念，也为分析近代中国历史上文化自觉、伦理自觉和政治自觉之间的有效互动提供了一个新的角度吧。

Q: 记得您在下面的第四部分谈“中国认同与世界主义”时，有一篇文章专门谈了2008年北京奥运会。一转眼八年过去了，此刻大家正在电视上收看里约奥运会。您在这个问题上有什么新的想法？

在这个大标题下我谈了几个具体现象，其中关于奥运会那篇是一个约稿。近年来，每次回北京经过北四环边上的“鸟巢”，都难以相信2008年北京奥运会已过去这么多年了。感觉就像昨天一样！如果你查一下当时海外媒体的报道，会发现西方世界的心理是比较复杂的：一方面不能说不支持，另一方面心里也不是很爽。所以在各种报道中不断挑刺，海外火炬接力也在一些地方受到阻击。其实，每当中国真要以“价值中立”的方式、按照所谓“普遍”、“客观”的标准融入世界的时候，即便中国人满心希望被世界接受，但以普遍性、客观性拥有者自居的西方总会提醒中国人，“普遍性”其实是一套政治性说辞，总是按照现实的逻辑和力量对比被运用。

北京奥运会火炬传递，金晶：“想抢火炬，除非从我身上爬过去”

大家回想一下，那时中国是实心实意地按照奥运会的标准来办奥运会。作为东道主，中国运动员是要更高、更快、更强，它是一个绝对的客观标准。但是整个西方的舆论媒体在不断地指出特殊性，还有非体育因素：你们的人权状况怎么样，你们的环境怎么样，你们是不是专制，你们有没有民主。这是一个很奇怪的剧场效应。中国在追求普遍性，而西方反复地坚持文化的、社会的、制度的特殊性。最后北京奥运办得非常成功，全世界所受的震撼直到今天还在。这件事特别点出了中国与西方的微妙关系。我在另一篇文章说中国现在与以美国为首的西方的关系：非敌非友，亦敌亦友，又是敌人又是朋友，又不是敌人又不是朋友。这跟当年美苏冷战时期的关系、东方阵营与西方阵营的关系有着根本的不同。2008年奥运会的确是改革开放的中国在全世界面前的一个华丽出场，它的成功对非西方世界的影响其实是巨大的。我们的眼睛不应该只盯着西方看。

我用这个小例子来讲中国认同与世界主义之间的微妙关系。中国的事情一定是全世界的事情，全世界的事情也一定是中国人自己的事情，没有这样一个觉悟和意志，中国人单走自己的路是走不好，甚至走不通的。作为一个大国，如果我们只扫门前雪的话，雪会越扫越多。

Q: 这本书最后两部分谈中国大学和当代中国文学，您觉得这两个方面也是“文化政治”概念的组成部分吗？

全球化时代的中国大学是个大问题。你也是在大学里工作，相信许多读者也都关心大学问题。我这里主要谈两个具体问题，第一个是全球化时代中国大学的本分、定本位和使命不清晰的问题。中国大学是培养未来中国社会中坚的地方，也是“文化政治”核心能力所在，在狭隘的专业主义、职业驱动、量化管理当道的今天，有必要提出这个问题。还有一个是教育改革，特别是本科生在经典阅读、分析性、批判性讨论等方面训练不足的问题。这是一个具体的、操作性很强问题。我比较担心的是大学本科基本阅读、分析、讨论、写作训练的质量。这方面同美国一流大学比差距很明显。即便在北大招生质量相当高的院系，相当一部分本科生仍然无法承受每周阅读一部经典文本的阅读量，在讨论和写作层面也说不出什么有个性的见解，打开文本、进入文本，同“伟大的心灵”直接对话好像比较困难。当然，这主要不是学生的问题，因为现在的本科生每学期要选8-10门课，实在太多了!  凭这种上课法，即便学生进校时是天才，毕业时恐怕也不会读书思考了。如果大学只是一个知识超市、文凭工场，职业培训所，中国大学同“文明”之间的纽带关系就不存在了。

大目前国内大学师生似乎都在围着一个看不见的指挥棒转，大家都在项目化的学术生产和量化评比流程中疲于奔命，但真正有效的思想交流，比起八十年代来不是多了，而是少了。当然也要承认，一些基本盘的进步也很明显，总的来说，博士训练和青年教师合乎专业规范的写作出版有明显的提升。希望量的堆积、残酷的竞争淘汰，最终能带来些正面的结果，能在人的培养和学术思想的推进上有所斩获。

《文化政治与中国道路》最后部分回到文学，讨论新中国文学经验的当代性与历史性，这不是偶然的。从文化政治角度看，文学不可取代的功能，在于它叙述、组织、再现一个民族的历史经验和情感世界。今天中国人的外在经验和内心经验，包括情感世界，被编码在形象、故事、种种戏剧冲突和它的“解决”之中。这些经验里面有哪些持久的打动人的力量，在什么程度上引起中国人的共鸣，让他们在一面镜子里看到自己，认识自己生活于其中的生活世界和历史世界，一直是我特别感兴趣的问题。每读一部中国文学作品，或研究某种种文学现象，我都会关注中国经验获得了什么新的形象、什么叙事和戏剧冲突的可能性，这些生动的形象对我们的自我认识和自我理解提出了什么新的挑战，迫使我们去思考那些新的问题？

读者可以看到，我对文学内部的形式创造力有浓厚的兴趣，但我认为这种创造性需要放在一个尽可能大的、严格的历史框架和理论框架里分析和阐释。我同文学的关系既是研究者和研究对象的关系，也是批评家同文本的关系，同时还是一个知识分子同他时代的关系。在这三重关系之中，我认为读者和文本的关系是第一性的关系。这也解释了我为什么强调批评的理论性和批评的当下性，而对学科建制意义上的文学史不太在意。文学史教学和研究不是没有价值，但它终归是创作、批评和理论实践活动的记录和材料准备，它在文学、美学领域的价值，最终仍然需要通过批评和理论来决定，也同样无法逃脱文化政治内部的“阐释的冲突”。如同考古学家的工作场所在发掘地、人类学家的工作场所在田野，文学研究者的工作场所就在阅读和分析文学作品。“打开文本”并不是文学研究的终点，而仅仅是一个“阐释的循环”的起点，因为任何文本只能在更大的文化、政治、历史和意识形态参照系里面才能打开，而这个打开过程也是我们介入这写更大的分析框架、介入更为深刻的阐释的争夺和意义的创造中去的路径。所以“当代性”本身包含了历史性，包含了文化社会形态的比较研究，包含了概念、理论和方法论探讨。有效的文学研究必然是一种总体研究，需要调动多重的参照系和分析框架，包括多语言、学科、兴趣的积累和准备。我想“文化政治”的概念也从一个特定的方面挑明了文学研究的总体性。

（本文删节版发表于2016年第九期《经济导刊》，观察者网获授权独家全文刊发。）

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